Abbagnano e la metodologia dell'esistenza

Il continuatore della Storia della filosofia di Abbagnano, seguendo il filo di conversazioni personali "inedite", espone un'interpretazione del pensiero del filosofo salernitano secondo le coordinate di esistenzialismo e neoilluminismo.

Un giorno chiesi ad Abbagnano se fosse d'accordo con quella diffusa interpretazione del suo pensiero, secondo la quale egli, dopo essere stato uno dei maggiori rappresentanti italiani (ed europei) dell'esistenzialismo, avrebbe finito per ridurre la filosofia a semplice «metodologia» del sapere e delle sue tecniche o, al limite, a puro discorso epistemologico. La sua risposta fu pronta e inequivocabile. Dopo aver sottolineato il carattere limitativo di tale lettura, precisò: «Per me la filosofia è piuttosto metodologia dell'esistenza, cioè riflessione globale sulla vita umana e sui modi o le tecniche atte ad orientarla». Tale espressione «inedita», socraticamente fiorita nel corso di un colloquio, non faceva che ribadire una delle sue convinzioni più radicate: quella di uno stretto legame fra esistenza e filosofia. «Finché ci saranno gli individui singoli e associati con i loro interrogativi e problemi», mi disse a Santa Margherita Ligure nel luglio 1971, «ci sarà anche la filosofia esistenziale: se c'è l'uomo, c'è l'esistenzialismo».

Di conseguenza. l'abusata opinione secondo cui Abbagnano sarebbe stato prima esistenzialista e poi empirista e neoilluminista, ossia la tesi per la quale egli, a metà degli anni Cinquanta. si sarebbe «lasciato alle spalle» l'esperienza esistenzialistica, non regge più, o, per lo meno, andrebbe criticamente rivista e corretta. Gianni Vattimo ha scritto di recente che è ormai arrivato il tempo di chiedersi «se sia mai esistito un Abbagnano neoilluminista, o se egli non sia rimasto sempre fondamentalmente un esistenzialista, per quanto "positivo"»1.

A nostro avviso, è certamente «esistito» un Abbagnano neoilluminista2 com'è certamente «esistito» un Abbagnano esistenzialista. Anche se bisogna aggiungere, per correttezza storiografica, che nel filosofo salernitano l'istanza neoilluministica (dell'appello alla ragione e alle sue tecniche) ha continuato a coesistere con l'istanza esistenzialistica (del riconoscimento del carattere problematico e progettuale dell'esistenza). Istanza, quest'ultima, che costituisce la componente filosoficamente più caratteristica e originale del suo pensiero. Del resto, di fronte all'alternativa «morte o trasfigurazione» dell'esistenzialismo, Abbagnano ha esplicitamente optato per la seconda, alludendo, con il termine trasfigurazione (alla lettera: mutamento di figura) ad un cambiamento di forma – più che di sostanza – del proprio pensiero. Cambiamento che, in ogni caso, non coincide con un distacco dalla prospettiva esistenzialistica, poiché, secondo quanto aveva già osservato Antonio Santucci, rilevando come la sua indagine filosofica «non andasse disgiunta dalla preoccupazione esistenziale», la tesi di un presunto congedo dal pensiero precedente «sembra francamente da respingere», in quanto Abbagnano «usciva da una fase dell'esistenzialismo […] ma certo non si distaccava dalla problematicità dell'uomo come soggetto della ricerca»3.

La concezione della filosofia come riflessione sull'esistenza e uso del sapere a vantaggio dell'uomo (concezione che coniuga l'istanza esistenzialistica con quella neoilluministica) alimenta anche le meditazioni dell'ultimo Abbagnano, svalutate talvolta come espressioni di «filosofia popolare» e «moralismo spicciolo». ln realtà, come scrive Franco Volpi, Abbagnano intende «stanare la filosofia dal rifugio eburneo di un autocompiaciuto ed autoreferenziale esercizio, dai tecnicismi del linguaggio disciplinare in cui volentieri si perde» richiamandola ad essere «quello che anticamente era: non soltanto sapere teoretico puro, ma anche esercizio concreto di saggezza, arte di ben condurre la propria vita, saggezza pratica, dunque sapere consiliatorio e parenetico che insegna ad affrontare scelte e problemi cui la vita ci pone di fronte»4.

Questa persistente curvatura esistenziale si è accompagnata, nel corso del tempo, ad un sempre più vivo interesse per il discorso etico. Tant'è vero che l'ultimo Abbagnano (come è noto a coloro che lo hanno frequentato) pensava di scrivere un libro sulla morale. Intendendo, per quest'ultima, non un sistema immutabile di regole fondate su un supposto ordine metafisico delle cose e neppure il variabile insieme dei costumi e delle forme di vita di una determinata società, bensì una tecnica del vivere e del convivere finalizzata a introdurre ordine nella vita individuale e collettiva e a fare in modo che gli uomini, anziché distruggersi a vicenda, cooperino civilmente fra di loro. Come si può notare, in questo contesto, il termine «tecnica» assume un significato generale, in quanto non designa soltanto l'applicazione delle scoperte scientifiche al controllo dei fenomeni naturali, ma comprende anche i modi di organizzazione dell'esistenza singola e associata, cioè le tecniche comportamentali e coesistenziali. Posto che per «tecnica», come recita il Dizionario di Filosofia5, si intenda «ogni insieme di regole adatte a dirigere efficacemente un'attività qualsiasi».

Questo interesse per l'etica ha indotto l'ultimo Abbagnano a prendere posizione contro la «crisi della morale» e contro ogni forma di «rinuncia all'etica» e alle sue prescrizioni, sino al vagheggiamento di una «vita senza regole». Perché l'individuo dovrebbe sottostare nella sua condotta a norme di cui non è l'autore e per le quali non è personalmente impegnato? Perché non dovrebbe seguire la propria spontaneità creatrice o gli impulsi che urgono dentro di lui, anche quando sono contrari alle regole comunemente accettate? E come si può escludere che queste regole, anche se sancite da un lunga tradizione, non siano strumenti diretti a difendere interessi di gruppi e istituzioni in cui non ci si riconosce? Insomma sembra che le regole, comunemente prospettate, siano parte di un sistema che fagocita gli individui, condizionando il loro modo di essere e di pensare, ossia togliendo all'uomo il suo bene più prezioso: la libertà. Da ciò quella rivolta generalizzata contro le regole che, secondo Abbagnano, caratterizzerebbe ampie sezioni della vita e della cultura del nostro tempo, propense a mettere in forse non questa o quella morale, ma la morale, non questo o quel valore, mai valori come tali6.

Di fatto, controbatte il teorico dell'esistenzialismo normativo, ogni attività umana, in qualsiasi campo, ha le sue regole. Hanno regole la caccia e la pesca, che sono il primo lavoro dell'uomo. Hanno regole il gioco degli scacchi e il traffico automobilistico, la programmazione economica e la medicina. Hanno regole lo sport, il culto religioso e la stessa attività artistica, che, se ha successo, inventa e conserva una sua tecnica. Del resto, senza regole i rapporti umani più semplici non potrebbero installarsi né mantenersi: «Basta entrare in un'osteria per bere un bicchiere o giocare una partita a carte per imbattersi in un mucchio di regole. Platone diceva che neppure una banda di briganti o di ladri potrebbe concludere nulla, se i suoi membri non rispettassero certe regole nei loro rapporti reciproci. L'amore del prossimo diventa operante solo quando si concreta in regole precise di comportamento. […] E d'altronde anche l'ostilità, la lotta, il conflitto, la guerra hanno le loro regole, il cui rispetto è spesso garanzia di vittoria»7. Tant'è che ogni tentativo di instaurare forme nuove di coesistenza comporta l'abolizione delle regole, ma l'accoglienza di altre regole, che, in taluni casi, come attestano gli esperimenti rivoluzionari del nostro secolo, si rivelano più oppressive di quelle precedenti. La fuga verso altre civiltà e l'idealizzazione delle cosiddette «società primitive» mostra lo stesso equivoco, poiché l'antropologia culturale ci insegna che tali società hanno regole rigide e minuziose, la violazione delle quali viene punita con la messa al bando dal gruppo o con la morte. Di conseguenza. la pretesa nichilistica di emanciparsi dalle regole e di «mandare in soffitta» la morale è puramente illusoria. Si può seguire un ideale religioso o politico o badare solo ai propri interessi. Si può guardare solo al presente o al futuro. Si puo essere conservatori o rivoluzionari; ma in ogni caso non si puo fare a meno di seguire specifici modelli di comportamento, che orientano le scelte esistenziali. In conclusione, «il gioco della morale non si può non giocare» perche dovunque ci muoviamo e qualsiasi cosa facciamo presupponiamo una selva di regole e determinate norme di condotta»8.

All'interno di questo programma di riabilitazione e difesa dell'etica in Abbagnano troviamo anche un altro motivo di riflessione. Si tratta del tema, senz'altro meno noto e appariscente, ma non per questo meno importante e «attuale», che potremmo raccogliere nella rubrica «il compito del filosofo nell'età dell'incontro fra le culture». Motivo che compare saltuariamente (e di sfuggita) negli scritti editi e che lo scrivente. nella seconda meta degli anni Ottanta, ha avuto modo di approfondire con Abbagnano nel corso di talune conversazioni private. E questa mi sembra l'occasione migliore per renderle note.

Abbagnano è persuaso che il primo compito del filosofo sia quello di rendersi conto delle trasformazioni storiche in atto, allo scopo di prendere coscienza delle incombenze che tali mutamenti (inclusi quelli tecnologici) pongono alla ricerca filosofica. A suo giudizio, il più evidente cambiamento che il mondo moderno va subendo sotto i nostri occhi consiste: 1) nella crescente interdipendenza che si va realizzando fra tutti i popoli della terra; 2) nel parallelo incontro-scontro fra le culture. A proposito del primo punto, Abbagnano scrive: «Non c'è oggi popolo o nazione, piccola o grande, che possa isolarsi dal resto del mondo. Ciò che accade nel più piccolo e insignificante Stato africano può avere ripercussioni decisive sulla vita, la prosperità e la pace di tutte le altre nazioni del globo. La civiltà e la ricchezza di certi popoli, che hanno raggiunto una condizione privilegiata, possono essere minacciate dalla fame e dalla violenza di popoli lontani e apparentemente estranei»9. A proposito del secondo punto, era convinto, come mi disse nel corso di un colloquio torinese, che «un giorno il mondo sarà una grande New York», ossia un «crocevia di razze, lingue e religioni», con gli inevitabili «problemi di coesistenza fra culture diverse»10.

Questa situazione pone, al filosofo, talune «sfide». In primo luogo, lo obbliga a svincolarsi il più possibile da specifiche tradizioni culturali, allo scopo di rivolgersi a ogni uomo «a qualsiasi tipo di cultura appartenga». In secondo luogo, lo sollecita a elaborare strumenti atti a fronteggiare i problemi derivanti dagli inevitabili urti di civiltà e di visioni del mondo. Fra gli atteggiamenti che si oppongono al raggiungimento di questo scopo, Abbagnano pone il relativismo etico e culturale, ossia la tesi secondo cui non esiste una morale valida ovunque e per tutti i tempi, ma tante morali relative e diverse, ognuna delle quali fa parte integrante di una cultura (o civiltà) e sta e cade con essa. Pur sottolineando la funzione metodologica del relativismo, consistente nel fatto che per comprendere e descrivere in modo adeguato i comportamenti dei membri di una cultura determinata occorre partire dalle forme di vita che questa cultura riconosce come proprie11, Abbagnano ne rifiuta le generalizzazioni teoriche, scorgendo, in esso, una forma di assolutismo alla rovescia dalle conseguenze inaccettabili, a cominciare dalla triplice tesi secondo cui i valori culturali: 1) sono specifici di una società determinata e non hanno valore fuori di essa, 2) sono incommensurabili, cioè simili a tanti mondi chiusi, 3) sono equivalenti, ossia tutti «sullo stesso piano». Anzi, una volta Abbagnano mi disse di ritenere il relativismo culturale non solo «teoreticamente inconsistente», ma anche «praticamente pericoloso». Infatti, pur avendo svolto a suo tempo un ruolo «progressista» ossia una funzione correttiva rispetto a ogni forma di intolleranza e di «cannibalismo culturale» (in difesa di quel fondamentale principio antropologico che è il rispetto di tutte le culture), il relativismo ha finito per rivelarsi una dottrina «accomodante» e, al limite, «conservatrice». In primo luogo, perché esso si limita a prendere atto dei contrasti culturali, senza porsi il problema di un eventuale metodo atto a dirimerli o ad attenuarli. In secondo luogo, perché, nel suo giustificazionismo esasperato, finisce per legittimare tutti i valori e tutte le tradizioni, comprese quelle fondate su istituzioni e comportamenti aberranti (come la schiavitù delle donne o l'intolleranza religiosa). In terzo luogo, perché da un lato sembra appellarsi a taluni valori umani di base (come la tolleranza nei confronti della diversità) ma dall'altro, proclamando la relatività dei medesimi, finisce per minarne la portata universalmente umana. A questo riguardo, Abbagnano mi disse di essere d'accordo con Putnam che, in Ragione, verità e storia (1981), contro gli antropologi che sostengono la relatività del bene e del male per motivi «politici», ossia per impedire all'etnocentrismo imperialista dell'Occidente di sopraffare i valori delle altre culture, obietta: «Se i valori fossero veramente arbitrari, perché mai non potremmo distruggere qualunque cultura ci pare?»12).

Questo persistente rifiuto del relativismo costituisce uno dei motivi di fondo della predilezione di Abbagnano per Platone. A suo giudizio, i sofisti hanno il merito di aver insistito sulla diversità delle credenze e dei costumi, ma il limite di essersi fermati a questa constatazione: «Come spesso fanno le avanguardie, i sofisti in fondo lasciavano le cose come le trovavano. Certo, essi gettarono una luce violenta sui contrasti tra le opinioni umane, sulle contraddizioni del pensiero filosofico, sulla diversità delle leggi e dei costumi, ma meno luce gettarono sulle possibilità di cui l'uomo dispone per superare la diversità delle opinioni, eliminare le contraddizioni e far coesistere pacificamente leggi e opinioni disparate, cioè popoli diversi per tradizione e costume»13. Al contrario, con la dottrina delle idee, la quale postula l'esistenza di taluni criteri universali di giudizio, Platone si sarebbe sforzato di offrire agli uomini uno strumento idoneo a farli uscire dal caos delle loro opinioni contrastanti: «Quando Platone, nella grande utopia della Repubblica, cercò di determinare quella forma di giustizia che è utile a tutta la società umana, fece indubbiamente un passo al di là dei sofisti». Certo, ammette Abbagnano, pochi di noi approverebbero le specifiche forme di convivenza immaginate dal filosofo e ancor meno si sentirebbero felici in una repubblica come la sua: «Ma anche oggi, come ai tempi di Platone, il rendersi conto che gli uomini sono diversi e hanno opinioni cangianti, che ogni popolo e attaccato alla propria tradizione e ignora o disprezza quella degli altri, è soltanto il passo preliminare per la ricerca positiva di una conciliazione, di un compromesso, di un dialogo tra uomini e tra popoli fondato su criteri o regole da tutti accettabili»14.

Come per il filosofo greco, anche per quel (singolare) neoilluminista filoplatonico che è stato Abbagnano, l'unica via per uscire dai conflitti interpersonali e per instaurare «un civile dialogo fra gli uomini» risiede nella ricerca di una forma di convivenza basata su taluni criteri comuni15. Sulla base dei colloqui avuti, posso testimoniare come Abbagnano credesse nella possibilità di una tecnica della coesistenza di portata universale e, soprattutto negli ultimi anni, auspicasse l'avvento di una morale planetaria basata su una serie di regole in grado di essere accolte da tutti i popoli e le culture del mondo. Una morale destinata a fungere da norma di ogni rapporto interumano (e quindi da base di una politica eticamente, fondata). Il fatto che egli parlasse di criteri «condivisibili» o «accettabili» da tutti gli interlocutori – e non di criteri fattualmente accettati – ci fa capire come, dal suo punto di vista, l'auspicata morale planetaria non risiedesse in una presunta etica universale già data, ovvero in un complesso sistematico di norme suscettibili di essere imposte dall'alto a tutti gli uomini (anche a quelli che non si rispecchiano in esse) ma in una tecnica della condotta da edificarsi con sforzo e pazienza, tramite la via del dialogo razionale e del consenso democratico. Tale morale, lungi dall'essere monopolio di qualche religione o filosofia determinata, avrebbe dovuto essere sganciata da ogni particolare visione metafisico-religiosa del mondo e da ogni specifico conteste geografico-culturale e perciò in grado di esprimersi secondo un linguaggio veramente «universale». Inoltre, per essere all'altezza dei propri compiti avrebbe dovuto conformarsi al carattere di autocorreggibilità proprio di ogni tecnica razionale e quindi fare tutt'uno non con un codice perfetto e definitivo di prescrizioni immutabili, ma con un sistema imperfetto di regole comportamentali soggette a correzioni e rettifiche.

Infine, questa morale transculturale «liberamente accettata e liberamente modificabile da parte di coloro che l'accettano» allo scopo di salvaguardare meglio la propria universalità, avrebbe dovuto evitare di connettersi in modo troppo stretto a un peculiare modello di fondazione filosofica delle massime e degli imperativi, per limitarsi a una semplice legittimazione funzionalistica del fatto morale: «Si può discutere all'infinito sul fondamento trascendente o immanente delle regole morali, sulle vie in cui sono manifestate o rivelate all'uomo, sulla loro assolutezza o relatività e via dicendo. Ma sul fatto fondamentale della funzione che esse assolvono o debbono assolvere nella vita associata, cioè di rendere possibile questa vita e di non votarla alla distruzione (che sarebbe distruzione degli stessi individui che la compongono), si trovano d'accordo i più disparati sistemi di etica»16. Certo, osserva Abbagnano, su questa funzione delle regole morali hanno fatto leva l'utilitarismo antico e moderno e, soprattutto, le nuove forme di utilitarismo indiretto, secondo cui un'azione è buona o cattiva se si conforma o no a una regola; ma una regola è buona o cattiva a seconda che contribuisca o meno al benessere comune. Nondimeno, continua Abbagnano, il termine «utilità» (o quello corrispondente di «utilitarismo» risulta troppo angusto per indicare la molteplicità delle funzioni che le norme morali devono assolvere nel contesto sociale, poiché sembra riferirsi all'interesse ristretto dell'individuo. Per cui, avevano ragione i critici del vecchio utilitarismo (si pensi, in Italia, a Manzoni) di dubitare della sua consistenza. Invece, il concetto di funzionalità delle regole morali (come di quelle giuridiche) non soggiace a queste critiche, in quanto non concerne più l'utile privato come tale e si situa su un livello più alto di generalizzazione: «Se si considera la varietà e la disparità delle credenze dei popoli che ormai vivono a contatto di gomito in un mondo divenuto troppo stretto, e tra i quali c'è una ferrea solidarietà di fatto che ha preceduto di gran lunga la buona volontà della comprensione reciproca, si vede subito come la considerazione funzionalistica della morale, indipendente com'è, per sua natura, dai conflitti ideologici, è la sola capace di preparare la condizione per una effettiva coesistenza pacifica»17.

Questo non comporta che Abbagnano intendesse escludere l'eventualità di una fondazione «filosofica» della morale o vietare la possibilità di una sua legittimazione in termini metafisici o teologici. Semplicemente, egli sottolineava il carattere opzionale o aggiuntivo di tali operazioni. Ad esempio, parlando della «umanità» della morale e accennando alla tradizionale fondazione metafisica dell'etica, Abbagnano scrive: «Non si vuol qui opporre un rifiuto categorico ad ogni integrazione cosmologica o teologica della morale. Tale integrazione diventa possibile o opzionale quando la morale stessa è stata chiarita nella sua stretta connessione con l'uomo. Si può chiarire con una certa legittimità il fondamento trascendente della morale solo dopo che la sua base immanente, le sue radici nei modi di essere propri dell'uomo sono state sufficientemente riconosciute e si rivelano adatte a tale ipotizzazione. L'uomo deve riconoscere se stesso nella morale prima di riconoscere in essa l'azione o il comando di un principio trascendente»18. In merito al progetto di una morale funzionalisticamente intesa come tecnica della coesistenza tale discorso significa – è bene ribadire questo punto – che una morale «transculturale» non può basarsi su una visione religiosa o filosofica del mondo, perché, in tal caso, essa, da «universale», diventerebbe «locale» e quindi non assolverebbe più al suo compito proprio. Questo è ad esempio il motivo per cui, oggigiorno, anziché di diritti naturali dell'uomo (espressione che sottintende una determinata interpretazione filosofica o metafisica dei medesimi) si preferisce discorrere, in modo più universalistico, di diritti inviolabili dell'uomo. Ciò non toglie, ovviamente, che il cristiano, il musulmano, l'induista, il buddista eccetera, come il pragmatista, l'esistenzialista, il marxista, il neoempirista eccetera, possano esibire le loro peculiari modalità di lettura (e di «giustificazione») del fatto etico. Partendo dalla constatazione che una cultura come la nostra non crede facilmente all'esistenza di norme etiche universali (piattaforma indispensabile di ogni ipotetica morale planetaria) chiesi ad Abbagnano, proprio pochi mesi prima della sua morte – quando egli aveva cominciato a riflettere in modo più organico su questo insieme di tematiche e di proposte, rimaste sino ad allora allo stato di semplice abbozzo – di esibire esempi concreti di regole di condotta in grado di essere accolte da tutti i popoli e quindi di entrare a far parte, in un prossimo futuro, di una possibile carta etica mondiale. Abbagnano, per nulla imbarazzato, rispose che alcune di queste regole, contrariamente alle ipotesi del relativismo etico e culturale, esistevano già e costituivano la spina dorsale di ogni rapporto umano meritevole di questo nome. A titolo di esempio, cito la massima della reciprocità (che prescrive di non fare agli altri ciò che non vorremmo fosse fatto a noi stessi) e la massima del rispetto della dignità umana, mettendo in evidenza come, intorno a queste massime generali, ruotino non solo i precetti propugnati da tutte le religioni e le morali del mondo («non uccidere», «non rubare», «non mentire», «onora i patti» eccetera) ma anche i cosiddetti diritti dell'uomo: dai diritti di libertà (di parola, di religione eccetera) ai diritti sociali e politici (al lavoro, all'istruzione, all'uguaglianza delle opportunità, al voto eccetera). Massime che, pur non avendo una universalità fattuale (in quanto non tutti le osservano) possiedono una manifesta universalità normativa (consistente nel fatto che tutti dovrebbero osservarle). Universalità attestata dalla sua capacita di unire, in un comune consenso non solo i credenti delle varie religioni, ma anche i non credenti.

Di conseguenza, che non esista una morale transculturale già costituita (ma solo da costituirsi) e che per l'uomo si prospetti l'incombenza di «creare una morale veramente universale svincolandosi da ogni presupposto e rimanendo impegnato soltanto alle esigenze di una vita ordinata e pacifica»19 non implica che il filosofo salernitano pensasse a una morale totalmente diversa da quella che già conosciamo, ossia a una morale priva di legami con il passato e con la tradizione. Infatti, sia in pubblico, sia in privato, Abbagnano non ha mai smesso di richiamare l'attenzione sulla vitalità (e utilizzabilità) delle regole comportamentali codificate nelle varie religioni e morali storiche: «Esistono certe regole generali e fondamentali che l'uomo farebbe bene a mantenere vive e operanti se non vuole andare incontro alla propria distruzione. Riconoscere queste regole nella paccottiglia delle prescrizioni o delle proibizioni tradizionali è oggi il compito fondamentale dell'etica come scienza della morale»20. Tant'è che, in un articolo del 1977, rifuso nei Ricordi di un filosofo con il titolo «Lettera per il futuro», Abbagnano scrive: «Non c'è bisogno di un'altra morale, cioè di nuove regole per salvare dalla rovina le generazioni di un avvenire distante. […] Bastano quelle che servono a dare ordine e misura alle generazioni attuali»21. Questo significa che, dal punto di vista di Abbagnano, una nuova tecnica del vivere e del convivere consona ai mutati assetti storico-mondiali, ossia in grado di concretizzarsi in una serie minimale di regole capaci di mettere d'accordo i vari interlocutori del globo, non scaturisce dal nulla. Infatti, coerentemente con la teoria della storicità dell'esistenza cui egli è sempre rimasto fedele, ossia con la dottrina secondo la quale l'uomo deve fare, del proprio (autentico) passato, il proprio (autentico) avvenire, Abbagnano reputa che essa non possa prescindere dall'esperienza morale accumulata dagli uomini nel corso dei secoli. Tuttavia, come si è visto, pur ispirandosi ai vari codici morali del mondo, la nuova ars vivendi planetaria, andando al di là della «paccottiglia» delle prescrizioni e dei divieti tradizionali, dovrebbe enuclearne le (irrinunciabili) norme di base, sforzandosi di tradurle in un linguaggio sufficientemente generalizzato e «transculturale».

In secondo luogo, domandai ad Abbagnano se l'adozione di una prospettiva planetaria e l'insistenza su ciò che accomuna i popoli – più che su ciò che li differenzia – non rischiasse di promuovere una inaccettabile uniformità di atteggiamenti e di modi di vita, ovvero di convalidare un modello di sviluppo dominato da un solo tipo di civiltà. Abbagnano, conscio della pluralità non (monoliticamente) unificabile delle culture, rispose che l'adozione di una (corretta) prospettiva planetaria e il tentativo di trovare una zona comune a credenze diverse non implicano una reductio ad unum della molteplicità, bensì lo sforzo di far coesistere la diversità. In altri termini, ribadendo un punto di vista che aveva già espresso qualche decennio prima, discorrendo di Lévi-Strauss, affermò che la nozione di «cultura mondiale» rappresenta un concetto-limite, cioè una norma cui ispirarsi per attuare, nel rispetto e nella tolleranza reciproca, l'incontro e la collaborazione tra le culture. Incontro volto a capitalizzare le possibilità che ogni cultura ha sviluppato nel suo corso e quindi operante nell'ambito di quella riconosciuta pluralità dei modi di vivere e di pensare che costituisce la base (e la forza) della democrazia.

In terzo luogo, chiesi ad Abbagnano se egli pensasse che una tecnica della coesistenza di portata planetaria (da non confondersi con il retorico appello a un mondo morale universale dai tratti metafisici) fosse davvero realizzabile. Abbagnano rispose che il problema non era quello di credere o meno nella sua attuabilità, ma quello di impegnarsi per la sua realizzazione. «O le nazioni e le culture riusciranno a mettersi d'accordo su taluni punti comuni», mi disse a Milano nella primavera del l990, «o finiranno per scannarsi a vicenda in guerre interminabili». Il fatto che il pacifico incontro fra i popoli e le culture fosse qualcosa di auspicabile e doveroso) non significava, per Abbagnano, che esso fosse qualcosa di sicuro e di garantito: «L'unica realtà sicura e l'insicurezza dell'esistenza e l'urgenza di una razionalizzazione dei rapporti umani». Come si può notare, anche in questo caso l'anziano maestro continuava a parlare da esistenzialista neoilluminista o da neoilluminista esistenzialista22, ossia come un filosofo che, pur essendo conscio della problematicità dell'esistenza e dei limiti della ragione, ha continuato a scommettere sulla razionalità umana. Come testimonia quella sorta di testamento filosofico che è il capitolo XXII dei Ricordi di un filosofo: «Certo, l'esercizio della razionalità è difficile e ricco di responsabilità e di rischi perché rifiuta ogni pretesa di infallibilità. E nulla garantisce che la razionalità vinca sempre o che ciò che vince sia per se stesso razionale. Ma, alla lunga, la razionalità sola, nel suo esercizio libero ed efficace, può rendere possibile una sopravvivenza degna del genere umano»23.

Note

1 Ci ha preparati alla modernità, «La Stampa», 30 settembre 2001, p. 29.

2 Cfr. N. Abbagnano, Scritti neoilluministici (1948-1965), a cura di B.Maiorca, introd. di P. Rossi e C. Viano, Utet, Torino 2001.

3 Esistenzialismo e filosofia italiana, Il Mulino, Bologna 1959, 19752, pp. 385 e 383.

4 Il filosofo ottimista, «La Repubblica», 14 luglio 2001, p. 44.

5 N. Abbagnano, Dizionario di Filosofia, terza edizione aggiornata e ampliata da G. Fornero, Utet, Torino 1998, voce «Tecnica».

6 Cfr. Fra il tutto e il nulla, Rizzoli, Milano 1973 e Questa pazza filosofia, Editoriale Nuova, Milano 1979.

7 Questa pazza filosofia, cit., p. 111.

8 Fra il tutto e il nulla, cit., p. 205.

9 Scritti scelti, Taylor, Torino 1967, p. 47.

10 Cfr. l'intervista di Mario Baudino allo scrivente, apparsa su «La Stampa» del 30 settembre 2001, p. 29, con il titolo Abbagnano, la filosofia è un best-seller.

11 Problemi di sociologia, Taylor, Torino 1959, 19672, pp. 194-196.

12 H. Putnam, Ragione, verità e storia, Il Saggiatore, Milano l985, p. 132.

13 Pro o contro l'uomo, Rizzoli, Milano i968, p. 378.

14 Ivi, p. 379.

15 Pur simpatizzando con «l'universalismo« della teoria delle idee, Abbagnano, in virtù della impostazione complessiva del suo pensiero, risulta sufficientemente immunizzato nei confronti delle tentazioni assolutistiche di Platone, il quale, partendo dalla premessa di alcune verità «comuni» che si devono imporre con la forza anche a coloro che non intendono riconoscerle, è giunto, nelle Leggi a delineare un regime politico tendenzialmente autoritario e dispotico.

16 Pro o contro l'uomo, cit., p. 150.

17 Ivi, p. 151.

18 Etica e morale, «Silarus», a. XXVII, n. 149-150/1990, pp. 5-6.

19 Fra il tutto e il nulla, cit., p. 215.

20 Questa pazza filosofia, cit., p. 112.

21 Rizzoli, Milano 1990, pp. 224-225.

22 A nostro avviso, queste espressioni (che riassumono la nostra proposta interpretativa) non costituiscono un ossimoro, ma l'unico modo corretto (ed efficace) per mettere a fuoco la complessità e l'originalità del pensiero di Abbagnano nell'ambito della cultura italiana ed europea del Novecento.

23 Op. cit., pp. 220-221.