Abbagnano e Gentile1

Il rapporto Abbagnano-Gentile costituisce uno dei nodi più importanti e discussi dell'interpretazione storica dell'esistenzialismo positivo.

Tale rapporto tende oggettivamente ad identificarsi con la questione dei nessi filosofici fra attualismo ed esistenzialismo positivo. Infatti le relazioni fattuali fra Abbagnano e Gentile non costituiscono di per sé un problema e non offrono campo di indagine per uno studio apposito. Abbagnano, discepolo di Antonio Aliotta a Napoli, si è formato in ambiente tendenzialmente non-idealistico, ed anche in seguito è rimasto estraneo a Gentile e agli sviluppi interni della sua scuola, perseguendo per proprio conto una forma di pensiero che si è costantemente ispirata a modelli dottrinali lontani dall'attualismo2. Ma poiché il filosofo salernitano, pur non essendo mai un seguace del gentilianesimo, ha più volte dichiarato un qualche legame della sua filosofia con l'attualismo, da lui pur incessantemente criticato, il tema dei rapporti Abbagnano-Gentile apre invece il problema del senso delle relazioni speculative intercorrenti fra attualismo ed esistenzialismo positivo (che è poi un capitolo del più vasto tema dei nessi fra gentilianesimo ed esistenzialismo italiano). La letteratura in proposito, che testimonia lo spazio problematico in cui si muove detta questione, tende a strutturarsi, pur nella sua disorganicità, secondo una duplice linea interpretativa. Da un lato vi sono gli studiosi che insistono sulla fisionomia "idealistica" (= attualistica) dell'esistenzialismo positivo, concepito come forma di pensiero strettamente connessa all'esperienza gentiliana; dall'altro vi sono i critici che sottolineano l'impianto antiidealistico del pensiero di Abbagnano, visto come filosofia di "rottura", decisamente orientata in senso contrario all'attualismo e da esso totalmente indipendente. Per impostare correttamente la nostra indagine è quindi opportuno prendere analiticamente in esame le suddette tesi, per poi innestarvi le nostre osservazioni e la nostra proposta interpretativa.

Gli studiosi della prima tendenza – basandosi sull'assunzione unilaterale dell'affermazione programmatica de La struttura dell'esistenza secondo cui «una reazione all'idealismo è impossibile perché si tratta piuttosto di inoltrarsi sulla strada per la quale esso ha indirizzato l'indagine moderna»3 – hanno considerato l'esistenzialismo di Abbagnano come una filosofia muoventesi ancora nell'orbita speculativa dell'attualismo, sia pure come sua "estrema interpretazione". La più nota ed autorevole di questa famiglia di interpretazioni4 proviene da Luigi Pareyson, uno dei primi e maggiori studiosi che abbiano sistematicamente approfondito l'esistenzialismo. Negli Studi sull'esistenzialismo, Firenze 1943, Pareyson tematizza l'influsso della scuola attualistica sull'esistenzialismo italiano, e, pur senza tacere delle divergenze, tende a sottolineare l'intima affinità e continuità che lega le due esperienze di pensiero. Osservando come le relazioni intercorrenti tra idealismo ed esistenzialismo non siano sempre e necessariamente di opposizione (in concomitanza con le diverse forme di idealismo ed esistenzialismo), Pareyson cita come esempio «la singolare situazione in cui è venuta a trovarsi L'Italia, ove lo stesso idealismo attualistico ha preparato, attraverso i suoi presupposti spiritualistici, quell'atmosfera nella quale si sono non solo accolti, ma anche consapevolmente discussi i più genuini motivi esistenzialistici» (op. cit., 263). L'esistenzialismo di cui gli Studi affermavano la continuità con l'attualismo era soprattutto la filosofia dell'esistenza di provenienza spiritualistica e di tendenza "ontologica" (di cui Pareyson stesso sarebbe divenuto il principale teorico). Ma accennando di passaggio all'esistenzialismo "strutturalistico" di Abbagnano, Pareyson nota come anch'esso, al di là della polemica contro la categoria della soggettività, risulti «permeato delle più genuine istanze idealistiche (p. 302), soprattutto nel suo assunto di trasformare radicalmente l'esistenzialismo, trasferendolo su un piano assiologico. Il breve giudizio di Pareyson, divenuto emblematico, è stato variamente ripetuto, talvolta con forzature interpretative che vanno ben al di la di ciò che l'autore degli Studi aveva voluto puntualizzare.

Tale continuità fra attualismo ed esistenzialismo positivo è stata sostenuta ad esempio da P. Filiasi Carcano, che in una recensione a La struttura dell'esistenza, dopo aver notato le analogie formali tra il trascendentalismo esistenzialistico e quello idealistico, riduce il pensiero di Abbagnano al valore di una tecnica interna a questo idealismo medesimo e lo avvicina alle «innumerevoli peripezie che ha già subito l'idealismo post-kantiano» («Logos», XXIV, 1941, pp. 106-14); da C. Fabro, che nella Introduzione all'esistenzialismo, Milano 1943, presenta la filosofia di Abbagnano come un "sistema" di «schietta e confessata ispirazione idealistica» (p. 123); da M. F. Sciacca, che ne Il secolo XX, Milano 1947, scrive che «l'esistenzialismo, quello tedesco come quello dell'Abbagnano, è ancora idealismo trascendentale» (vol. 1, pp. 491-99); da G. Bontadini, che in Dall'attualismo al problematicismo, Brescia 1946, afferma che l'esistenzialismo italiano rappresenta una "purificazione" dell'attualismo e una sintesi del gentilianesimo e del puro problematicismo, per cui fra attualismo ed esistenzialismo strutturalistico «la differenza c'è indubbiamente – ma assai minore di quella che altri vide, suggestionato, manifestamente, dallo sforzo di fissarla (p. 249); da G. Morpurgo Tagliabue, che ne Le strutture del trascendentale, Milano 1951, insiste sulla "parentela" esistente fra l'impostazione trascendentalistica dell'esistenzialismo di Abbagnano e la teoria gentiliana dell'atto (pp. 315-31); da Giorgio Giannini, autore della prima monografia sul nostro, che ne L'esistenzialismo positivo di Nicola Abbagnano, Brescia 1956, interpreta la concezione problematicistico-esistenziale dell'essere come una forma surrettizia di idealismo, avente come sbocco logico la soggettivizzazione del mondo nell'uomo, visto come «realtà unica» (pp. 124-25); da F. Lombardi, secondo cui il pensiero di Abbagnano, come l'esistenzialismo in genere, è ancora inficiato di elementi kantiani e neoidealistici (v. La filosofia italiana negli ultimi cento anni, Asti 1959, pp. 165-70); da A. Negri, che in Giovanni Gentile, Firenze 1975, ritiene che «l'esistenzialismo di Abbagnano possa essere convenientemente ridotto ad attualismo» (p. 130). Affermazioni analoghe si trovano in parecchi altri autori, di provenienza ed orientamento diversi, ma che hanno generalmente vissuto, per consenso o per opposizione, l'esperienza culturale dell'attualismo. In questo quadro non possiamo tralasciare l'intervento di G. Gentile stesso, che ha cercato di ridurre all'idealismo i motivi centrali della filosofia dell'esistenza europea e nostrana, svalutando quelli che non si prestavano a tale riduzione: «abbiamo proprio noi italiani il bisogno di cercare in motivi di speculazione straniera […] ispirazione a una filosofia che sul momento platonizzante e razionalistico dell'essenza faccia prevalere il momento dell'esistenza, per esistenza ritenendo la sola che abbia un significato per l'uomo, cioè la sua stessa quale si conquista attraverso l'esperienza vissuta? Certo, a leggere il meglio degli esistenzialisti […] si riceve l'impressione che ci torni in casa con marca forestiera una merce nostrana» (L'esistenzialismo in Italia, «Primato», 6, 1943, p, 102).

Tale linea interpretativa è stata ripresa e portata all'estremo del paradosso da un appassionato studioso di Gentile, V. A. Bellezza, che nel volume significativamente intitolato L'esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, Firenze, 1954, è giunto ad affermare che l'esistenzialismo positivo di Abbagnano «non è che l'attualismo di Giovanni Gentile (p. 6), in quanto nella filosofia dell'atto sarebbero già presenti e sistematicamente risolte le principali istanze dell'analisi esistenziale di Abbagnano, nonché il nucleo della problematica esistenzialistica in genere: «se tale è l'esistenzialismo, anche Gentile è esistenzialista, anzi lo è stato molto tempo prima dell'avvento della Kierkegaard-Renaissance» (p. 142). In altri termini, secondo Bellezza, Abbagnano non si sarebbe accorto di rinnovare l'essenziale dell'idealismo gentiliano, sì che, se l'attualismo è l'idealismo più coerente, l'esistenzialismo positivo non è che idealismo e l'idealismo, attuato fino in fondo, è esistenzialismo positivo. Questo significa che mentre Pareyson si era limitato ad osservare come l'attualismo contenesse motivi capaci di protendersi, oltre la consapevolezza speculativa dello stesso Gentile, verso la problematica esistenzialistica, Bellezza fa dell'attualismo la forma teoreticamente più matura e coerente di esistenzialismo5.

Come reazione a questa singolare "lettura" di Abbagnano e come conseguenza degli ulteriori sviluppi dell'esistenzialismo positivo in senso empiristico-neoilluministico, ha cominciato a farsi strada un secondo tipo di interpretazioni, volto a sottolineare l'irriducibile tendenza antiidealistica ed antiattualistica della filosofia di Abbagnano, concepita come estranea all'attualismo e ad esso antitetica. Gli esempi più significativi di questa nuova veduta – già implicitamente presente nelle Cronache di filosofia italiana del Garin – si trovano in Antonio Santucci e Giuseppe Semerari. L'autore di Esistenzialismo e filosofia italiana, Bologna 1955, ha, insistito sulla difformità delle due esperienze filosofiche in questione, affermando che il pensiero di Abbagnano, più che «un'interpretazione estrema dell'attualismo» (come Garin l'aveva ancora denominata) va piuttosto considerato come «un suo definitivo superamento»6. Semerari, ne «l'esistenzialismo positivo», in Da Schelling a Merleau-Ponty, Bologna 1962, sostiene che «le radici dell'esistenzialismo positivo vanno cercate altrove, non nell'ambito dell‘idealismo come tale» (p. 203).

Questa diversa maniera di impostare i rapporti Abbagnano-Gentile non è stata tuttavia né approfondita né adeguatamente svolta. Garin, Santucci e Semerari (per citare gli interventi più noti) si sono limitati a semplici osservazioni, non accompagnate da una disamina puntuale del problema7. Così è accaduto che anche di recente, studiosi come Sandro Travaglia (ne La nozione di possibilità nel pensiero di Nicola Abbagnano, Padova 1969) e Pietro de Vitiis (in AA.VV., Aporie della filosofia contemporanea, Parma 1970, pp. 199-225) siano tornati a negare le novità del pensiero di Abbagnano ed abbiano impostato gran parte della loro ricerca sulla rilevazione di un "influsso" sostanziale dell'attualismo sull'esistenzialismo positivo, forzando il legame della filosofia di Abbagnano con quella di Gentile. All'obiezione di fatto volta a ricordare come Abbagnano si sia formato in ambiente non idealistico e sia oggettivamente rimasto estraneo all'attualismo in quanto scuola, tali critici hanno risposto: a) che l'essere stato allievo di Aliotta non costituisce di per sé una discriminante antiidealistica, perché nell'ambiente filosofico napoletano, raccolto intorno all'Aliotta, oltre a tendenze spiccatamente pragmatistiche erano accolti alcuni dei temi più vivi del neoidealismo contemporaneo, che si ritrovano anche nell'esistenzialismo di Abbagnano; b) che l'influsso dell'attualismo sul pensiero del nostro, e quindi la fisionomia idealistica della sua filosofia dell'esistenza, rappresentano in ogni caso "dati" filosofici verificabili.

Tutto ciò manifesta chiaramente come la questione nonostante i pronunciamenti di insigni studiosi, sia tutt'altro che chiusa e richieda un suo organico ripensamento storico-teorico8.

Pur essendo più d'accordo con la seconda tendenza interpretativa che con la prima, noi riteniamo che esse risultino entrambe inadeguate a comprendere la specificità del nesso Abbagnano-Gentile. La prima perché trasforma certe innegabili convergenze esistenti fra le due filosofie in una presunta direzione filo-attualistica del pensiero di Abbagnano; la seconda perché "salta" aprioristicamente il problema medesimo, negando in partenza possibili collegamenti fra attualismo ed esistenzialismo positivo. In realtà i testi del nostro, sebbene non siano molto eloquenti sull'argomento, mostrano a sufficienza come il filosofare di Abbagnano, pur non essendo mai stato orientato idealisticamente, presenti alcune consapevoli concordanze con l'attualismo. Lo scritto più significativo che possediamo a, tale proposito – che è anche l'unico in cui Abbagnano tematizzi esplicitamente il proprio rapporto con Gentile – è costituito dal dibattito su L'esistenzialismo in Italia, svoltosi su «Primato» nel 1943 (a cui parteciparono taluni dei più noti esponenti della filosofia accademica del periodo). Rispondendo a Gentile nelle Repliche ai contraddittori, Abbagnano dice testualmente: «Ho già detto che non intendo respingere la qualifica di idealista, tanto meno disconoscere o dimenticare ciò che l'esistenzialismo e tutta la filosofa contemporanea devono all'idealismo e in particolare all'attualismo di Gentile. Ma devo poi aggiungere per obbligo di chiarezza e sincerità che l'esistenzialismo si distacca dall'idealismo su punti fondamentali e devo insistere sul significato e la portata di questo distacco»9. Che questo passo (al pari di altri analoghi de La struttura dell'esistenza in cui Abbagnano specifica ciò che egli doveva e non doveva all'attualismo) vada debitamente storicizzato, cioè sia da intendere in relazione ai condizionamenti che provenivano da un clima culturale ancora pervaso dall'attualismo, inteso come principale punto di riferimento del dibattito filosofico, risulta evidente – soprattutto se si pensa al fatto che nelle opere abbagnaniane del dopoguerra viene meno ogni richiamo a Gentile. Ciò non toglie che esso rappresenti il più importante documento della presa di posizione del nostro nei confronti del filosofo dell'atto. Prescindere dal passo sopraccitato o svalutarne l'importanza non è dunque possibile. Le affermazioni ivi contenute devono anzi essere assunte a punto di partenza e banco di prova di ogni discorso storiograficamente corretto intorno ai rapporti Abbagnano-Gentile.

Premesso questo, ciò che si tratta di chiarire è: 1) quali siano in concreto i motivi che, secondo Abbagnano, «l'esistenzialismo e tutta la filosofia contemporanea devono all'idealismo e in particolare all'attualismo di Gentile»; 2) quali siano i «punti fondamentali» che separano ed oppongono esistenzialismo positivo e gentilianesimo. Rispondere a questi interrogativi equivale a spiegare come Abbagnano, pur essendo un pensatore non idealista, anzi programmaticamente antiidealista, abbia potuto dichiararsi in qualche modo "idealista" senza, per ciò stesso, smentire le proprie posizioni, anzi ulteriormente confermandole.

Poiché la formazione e l'itinerario filosofico giovanile di Abbagnano sono già stati ricostruiti con rigore filologico da G. Semerari ne La filosofia come relazione – il quale mostra come la genesi dell'esistenzialismo positivo, anziché nell'attualismo di Gentile, vada ricercata «nella radicalizzazione critica e nello sviluppo autonomo dello sperimentalismo, pluralistico e relativististico di Antonio Aliotta, alla cui scuola Abbagnano ha compiuto la sua formazione intellettuale»10 – prescinderemo, in questa sede, da un'ulteriore analisi del pensiero preesistenzialista di Abbagnano e dei suoi influssi diretti, proponendoci di mettere in lume, sulla base dei testi e delle dichiarazioni del nostro da La struttura dell'esistenza in poi, i punti che realmente collegano e contrappongono esistenzialismo positivo ed attualismo.

Le fondamentali posizioni filosofiche che uniscono Abbagnano e Gentile e che fanno sì che il fondatore dell'esistenzialismo positivo abbia potuto qualificarsi come "idealista", possono venire schematicamente identificate, sulla base dei testi e dello spirito complessivo della filosofia di Abbagnano, nelle tesi seguenti:

1) Il principio dell'umanità dell'essere e l'affermazione della presenza dell'uomo. – Abbagnano ha visto in Gentile il più impegnato teorizzatore di quella "presenza" dell'uomo, che egli considera come il motivo centrale della problematica moderna e come il punto di vista da cui deve muovere ogni forma di pensiero contemporaneo. Infatti ne La struttura dell'esistenza Abbagnano accusa l'ontologia tradizionale di "ingenuità filosofica" per la sua pretesa contraddittoria di rappresentare la filosofia di un universo senza l'uomo e dichiara che «il contributo fondamentale dell'idealismo alla filosofia» va rintracciato nella dottrina della "umanità" del mondo, ovvero nella teoria secondo cui «la totalità dell'essere non può essere estranea all'uomo e alla sua soggettività e non può essere presupposto al problema dell'essere»11. Abbagnano rileva dunque l'importanza dell'idealismo per la propria filosofia a proposito di una tesi che domina il pensiero gentiliano da un capo all'altro, costituendone quasi l'ossessionante Leit-motiv: il reale non può venire pre-supposto al soggetto come un dato pre-determinato che ne annulli la libertà, e ne renda irrilevante il pensiero e l'azione, ma deve venire considerato in un'imprescindibile correlazione con l'uomo, inteso come attività costitutiva dell'essere stesso. E poiché la convinzione che l'essere non possa considerarsi come indipendente dallo sforzo umano – o, in altri termini, il pensiero che la realtà non sia per noi un dato necessario di cui si tratta di prendere atto, ma un problema e un dover essere che si fa con il farsi della nostra esistenza – costituisce uno dei teoremi principali dell'esistenzialismo strutturalistico, possiamo renderci conto del legame di continuità con l'attualismo che Abbagnano, nel momento stesso in cui scriveva un'opera antiidealistica e di rottura, ha soggettivamente vissuto e speculativamente espresso. Perciò, quando scrive che «una reazione all'idealismo è impossibile perché si tratta piuttosto di inoltrarsi sulla strada per lo quale esso ha indirizzato l'indagine moderna» (S. E.) Abbagnano non intende fare una professione di fede attualistica, ma semplicemente insistere sulla necessità di non smarrire la tematica idealistico-gentiliana della presenza ineludibile dell'uomo alla realtà12.

2) La visione dell'uomo come autoctisi e problematicità sempre aperta. – Com'è noto, uno dei motivi più ricorrenti del gentilianesimo è la critica antisostanzialistica e la concezione dinamica dell'uomo, atto e non fatto, divenire autonomo e non presenzialità statica e predeterminata, in quanto «le cose sono, e lo spirito, invece, è facendosi»13. Ora la dottrina abbagnaniana dell'esistenza come sforzo e la prospettazione dell'essere come compito – con la conseguente polemica verso le antropologie che considerano il mondo come fatto e l'uomo come dato a se medesimo – richiamano indubbiamente la teoria gentiliana dell'atto come autoproduzione e ricerca che va costantemente oltre l'esserci immediato: «L'uomo – scrive nella Logica – è un bisogno e un desiderio d'essere. Uno slancio verso l'essere, rispetto al quale, come esso si vede e vagheggia, ogni essere esistente, è nulla»14. La convinzione che l'umanità e l'essere non siano per l'individuo delle realtà, bensì delle conquiste, è di conseguenza uno dei temi che più accomunano le due filosofie. Il ribattere gentiliano sulla concretezza e specificità dell'atto trova poi corrispondenza nel persistente impegno di Abbagnano a non appiattire la possibilità sulla realtà, la ricerca sul fatto, il presente sul passato, la libertà sulla situazione – come invece accade nella filosofia dell'esistenza d'oltralpe, dove l'esistenzialità viene dissolta nell'effettività e la libertà viene ridotta all'accettazione impotente del destino. Ma qui ci muoviamo già nel terzo punto.

3) Il concetto dello spirito come valore ed eticità intrinseca. – L'indirizzo normativo dell'esistenzialismo di Abbagnano, più sensibile di quello tedesco alle istanze del valore e più attento a non compromettere la possibilità della scelta, rivela familiarità con l'impianto etico della dottrina gentiliana, fondata sulla tesi della libertà dello spirito e della moralità strutturale dell'atto – perenne ulteriorità e dover essere rispetto a se stesso e valore mai riducibile a fatto o destino. Su questo punto ha insistito particolarmente L. Pareyson negli Studi sull'esistenzialismo, affermando che «la maggiore consapevolezza che l'ambiente filosofico italiano, può, dopo l'attualismo, vantare di fronte alla problematica esistenzialistica, consiste nell'esigenza del valore» e sostenendo che il pensiero di Abbagnano si presenta con l'assunto di trasformare radicalmente l'esistenzialismo, trasferendolo su un piano assiologioco (op. cit., p, 802). Sebbene Santucci abbia mostrato l'improponibilità di un avvicinamento in senso stretto fra la dottrina abbagnaniana del valore e quella gentiliana, l'osservazione del Pareyson conserva la sua importanza e validità come rilevazione di una tendenza generale che Abbagnano ha tratto dall'attualismo, indipendentemente dall'accettazione o meno dei teoremi speculativi con cui Gentile ha ritenuto di soddisfare e fondare l'esigenza in questione.

Queste tre posizioni rappresentano i principali punti di contatto tra attualismo ed esistenzialismo positivo. Altri temi gentiliani che manifestano affinità con singole problematiche del pensiero di Abbagnano (ad es. la concezione non contemplativa della filosofia, l'identificazione dell'atto con la vita stessa, la rilevanza etica e pedagogica del filosofare…) non caratterizzano specificamente la dottrina attualistica, sebbene abbiano trovato in Gentile una teorizzazione suggestiva ed influente. In ogni caso, più che con particolari posizioni dell'attualismo, Abbagnano si è oggettivamente trovato consenziente con quella che può esserne ritenuta l'ispirazione e il motivo di fondo: l'esigenza di salvaguardare rigorosamente l'autonomia e la libertà dell'uomo – la sua "presenza" – contro ogni forma di determinismo (dell'idea. della natura, di Dio o della situazione) che consideri il soggetto come teatro di un processo trascendente la sua iniziativa. Ora, se si considera che lo svolgimento critico del tema della presenza dell'uomo costituisce l'assunto costante e l'idea direttiva del pensiero di Abbagnano – e quindi il nucleo essenziale ed il senso della sua filosofia della possibilità15 – si può valutare appieno l'importanza filosofica della convergenza fra attualismo ed esistenzialismo italiano e si può comprendere perché Abbagnano abbia detto di non respingere la «qualifica di idealista».

Se tutto questo esclude l'affermazione di una totale estraneità teoretica tra Abbagnano e Gentile e rende meno paradossale la tesi del Bellezza, non autorizza però l'asserzione estrema di una presunta direzione "idealistica" dell'esistenzialismo positivo. A nostro parere è opportuno guardarsi dall'equivoco in cui sono caduti gli interpreti della prima tendenza, per un'impostazione inadeguata del problema. Tali studiosi hanno creduto di mostrare la strutturale fisionomia attualistica del pensiero di Abbagnano mediante la semplice messa in luce della comunanza formale di motivi che lega le due filosofie su certi punti, dimenticandosi di indagare sul significato preciso che tali temi rivestono in Abbagnano, cioè sul ruolo che essi giocano nell'organismo speculativo della filosofia della possibilità. Non avendo compiuto tale operazione ai critici suddetti è sfuggito come in Abbagnano le tesi esistenzialistiche citate, pur mantenute nelle loro istanze, abbiano assunto un senso radicalmente non non gentiliano e programmaticamente antiidealistico. Tale affermazione risulta evidente da un'analisi attenta degli argomenti chiave su cui discordano i due filosofi. I motivi che Abbagnano rifiuta del gentilianesimo, e che fanno sì che egli si sia persistentemente proclamato antiidealista, possono venire paradigmaticamente sintetizzati nei punti seguenti.

1) La dottrina dell'Io come principio assoluto e la risoluzione del finito nell'infinito. – Del gentilianesimo Abbagnano respinge in primo luogo la sistematica metafisica ed il panteismo idealistico, cioè la visione della realtà come manifestazione di un Pensiero considerato come Tutto. Nella Storia della filosofia, Abbagnano sottolinea infatti come Gentile risolva progressivamente tutti gli aspetti dell'esperienza (l'uomo singolo, la natura, il pensato, la situazione, il male, gli altri…) in una soggettività assoluta che nulla lascia fuori di sé. «Il soggetto è sempre sì, soggetto di un oggetto, in quanto chi pensa pensa necessariamente qualcosa, ma l'oggetto del pensiero, sia esso la nature o Dio, il proprio io o quello degli altri non ha realtà fuori dell'atto pensante che lo costituisce e lo pone. Questo atto è dunque creatore e, in quanto creatore, infinito»16. Ciò significa che la «concezione umanistica del mondo» di cui Gentile si è fatto portavoce non comporta, come per Abbagnano, la nuda affermazione della presenza attiva dell'uomo alla realtà, ma implica contemporaneamente: a) l'infinitizzazione dell'io sotto forma di un soggetto trascendentale assunto come Weltgrund, cioè inteso, secondo quanto scrive Gentile stesso, come «quel medesimo pensiero divino, che la teologia cristiana ben vide coincidere con la divina attività creatrice»17; b) l'immanenza dell'essere nel pensiero e la concezione del mondo come momento del farsi dialettico dello spirito, che può concretamente realizzarsi come tale solo nella coppia soggetto-oggetto: «la nostra dottrina, – spiega Gentile – è dunque la teoria dello spirito come atto che pone il suo oggetto in una molteplicità di oggetti, e insieme risolve la loro molteplicità ed oggettività nell'unità dello stesso soggetto»18.

L'opposizione di Abbagnano a questi due caposaldi teoretici dell'attualismo è radicale e ben visibile (sebbene non sia sempre apparsa tale agli studiosi). Il primo punto – l'identificazione dell'io con l'infinito o Dio – è antitetico alla "ermeneutica della finitudine" che caratterizza l'opera di Abbagnano, tesa costantemente a sottolineare i limiti esistenziali dell'uomo e l'intrascendibilità della sua condizione, che essa si rifiuta di riscattare tramite pseudo-infinitizzazioni qualsiasi: «vedo nell'uomo la finitudine – egli scrive su «Primato» – e nell'accettazione della finitudine l'unica vera scelta»19. Il secondo punto – la deduzione dell'oggetto per mezzo del soggetto e la pretesa di fornire una risposta alla domanda intorno al perché dell'essere – urta contro l'indirizzo empiristico del pensiero di Abbagnano, che ritiene azzardata qualsiasi "giustificazione" metafisica dell'esistente. Così, al posto dell'Atto che tutto pone e risolve nella propria infinità, in Abbagnano troviamo l'uomo come ente finito che problematizza e plasma, nell'ambito di una situazione naturale e storica data, la realtà in cui si trova ad esistere ed operare (anche per Abbagnano, come per gli altri esistenzialisti, la Geworfenheit, intesa come incarnazione dell'io in un mondo che non è posto da lui, costituisce un fatto immediato ed opaco, non hegelianamente risolvibile e consumabile nel processo dialettico della ragione autocosciente). In altri termini, come ha scritto giustamente Garin, Abbagnano ha cercato di dare «un senso umano all'attualismo […] ritrovando quell'uomo che la teologia attualistica aveva smarrito»20. A nostro giudizio, questa sorta di "rovesciamento" umanistico-finitistico del gentilianesimo costituisce la chiave di volta di tutte le argomentazioni di Abbagnano nei confronti dell'attualismo, e la discriminante fondamentale che divide ed oppone inequivocabilmente la filosofia dell'esistenza di Abbagnano dalla filosofia dell'atto di Gentile.

2) La definizione dell'esistenza come pensiero e l'assunzione della soggettività come presupposto. – Su «Primato» Abbagnano afferma che l'esistenzialismo si oppone all'attualismo per la «riduzione dell'uomo a soggetto pensante», la quale renderebbe ontologicamente e filosoficamente ingiustificato lo sforzo esistenziale, in quanto «come soggetto pensante l'uomo sarebbe l'essere e l'essere sarebbe pensiero»21. Questo tipo di critica ha sorpreso Gentile e i gentiliani, che hanno tacciato Abbagnano di fraintendimento, ricordandogli come il significato dell'attualismo risieda proprio nella negazione di ogni presupposto all'attività umana, compresa una soggettività, sostanzializzata e garantita, poiché lo spirito è per definizione «atto autocreativo, ossia realtà che non c'è se non in quanto e per quanto si realizza»22. Bellezza, in particolare, ha osservato come la posizione attribuita da Abbagnano a Gentile sia propria di quella filosofia naturalistico-intellettualistica (fondata sulla tesi della identità statica di pensiero ed essere tipica dell'oggettivismo greco) che rappresenta la puntuale antitesi dell'attualismo e della sua visione della soggettività come autoctisi. L'accusa di non-intendimento tradisce in realtà un'errata interpretazione della rilevazione critica di Abbagnano, che è probabilmente più sottile e decisiva di quanto possa apparire a prima vista. Che Gentile abbia teorizzato l'atto, concependolo come quella forma d'essere dinamica che costruisce a sé la propria soggettività (= essere autodeterminantesi) è infatti qualcosa di cui Abbagnano è certamente conscio, tant'è vero che egli si è proposto di recuperane le istanze nella sua dottrina dell'esistenza come struttura circolare aperta. Ciò che Abbagnano ha voluto mettere in luce è che Gentile, avendo pensato l'atto sotto forma di un principio extratemporale, cioè come un assoluto teologico, è stato inevitabilmente costretto a presupporre, come metaproblematicamente data e garantita, la soggettività (nella prospettiva in cui si mette Gentile, l'atto è infatti un ente a cui non ne va mai, radicalmente, del proprio essere, perché se è vero che il fatto sussiste soltanto in quanto si attua, è altrettanto incontrovertibile che l'Atto – trascendentalmente considerato — è pur sempre in qualche modo in atto, parallelamente a quella sua eterna proiezione che è il mondo). Perciò quando Abbagnano critica Gentile per aver "presupposto" la soggettività, parla dall'angolo visuale di una concezione problematicistica dell'esistenza, che nella soggettività non scorge il modo d'essere di un principio assoluto, ma l'attributo problematico di quell'ente finito e temporale che è l'uomo. Se per Gentile la spiritualità (e valori connessi) si identifica con la struttura medesima del reale, in quanto manifestazione del pensiero infinito, in Abbagnano essa appare come il semplice prodotto dello "sforzo" esistenziale, inteso come unità problematica che vive nel tempo, cioè nella dispersione possibile di se stessa e del proprio mondo. In sintesi, Abbagnano respinge l'identificazione dell'esistenza con l'atto pensante perché non intende concepire l'uomo a guisa di una soggettività divina, bensì come quella effettiva problematicità o possibilità d'essere che l'attualismo sublima e risolve nella necessità d'essere del pensiero assoluto23.

Lette in questo modo, le parole di Abbagnano su «Primato» acquistano quella trasparenza speculativa che è stata loro negata. «La riduzione dell'uomo a soggetto pensante rende impossibile la trascendenza e l'impegno, Per quanto si trascenda il soggetto pensante rimane sempre in sé stesso, cioè nel pensiero o nell‘atto pensante. Rimane sempre in un'universalità dove non c'è il singolo, né l'altro singolo, né la comunità né le cose del mondo. E in questa universalità non c'è posto per l'impegno. Se l'uomo è soggetto pensante, possiede ed è, nel suo proprio atto, l'essere, il valore, l'unità, tutto ciò che deve essere; e se possiede ed è tutto questo non ha senso che egli si impegni. L'impegno suppone la problematicità, implica la finitudine»24. L'assunzione radicale della problematicità impedisce pure ogni accostamento tra la concezione attualistica del valore – per la quale l'attività umana non fa che elevare a scopo ultimo il proprio principio trascendentale e la dottrina assiologica dell'esistenzialismo positivo, che considera la normatività dell'esistenza come identica alla non mai garantita possibilità della possibilità della scelta.

3) L'ottimismo metafisico e l'incapacità di giustificare la singolarità e gli aspetti costitutivamente limitanti della condizione umana. – Per Abbagnano la «deteologizzazione» dell'attualismo implica la messa in forse di tutte le "garanzie metafisiche" che ancora si trovano nel gentilianesimo in virtù della sua teoria dell'atto come tutto. Egli ritiene infatti che l'assunzione dell'io a principio cosmico – e la conseguente affermazione dell'infinito nell'uomo – implichi quella ottocentesca "illusione della sicurezza" che l'esistenzialismo ha definitivamente distrutto. Rifiutando l'illuminismo "romantico" del neoidealismo, che fa della spirito l'ente in cui e per cui ogni ente esiste (secondo le linee di un antropocentrismo metafisico che che considera l'universo sussistente in funzione del soggetto), Abbagnano descrive l'uomo come una struttura finita e problematica che si trova a vivere nell'ambito di una situazione storico-naturale incerta, che non offre assicurazioni precostituite: «il romanticismo afferma che il mondo in cui l'uomo si trova, come manifestazione della stessa forza infinita che agisce nell'uomo, ha un ordine che garantisce necessariamente la riuscita finale delle azioni umane. L'esistenzialismo afferma che l'uomo è "gettato nel mondo", cioè abbandonato al determinismo di essa, che può rendere vane o impossibili le sue iniziative»25. La critica dell'ottimismo attualistico si accompagna alla messa in dubbio dell'impianto provvidenzialistico della concezione gentiliana della storia, vista, secondo le parole di Gentile medesimo, come «dramma divino in cui Dio combatte e vince in eterno la Sua lotta con il male»26 – cioè come svolgimento dialettico di un pensiero assoluto destinato a superare il male e a realizzare l'universale e il bene. Per Abbagnano tale ottimismo metafisico e storico risulta costitutivamente incapace di giustificare le finitudine del singolo. A suo parere, nella filosofia di Gentile, come in quella di Croce, non c'è spazio oggettivo per un riconoscimento qualsiasi della individualità, la cui affermazione si riduce quindi ad un espediente verbale speculativamente ingiustificato27. Come si osserva nella Storia della filosofia, «gli io empirici potranno bensì distinguersi tra loro come oggetti diversi dell'Io trascendentale, del pensiero in atto, ma non già sussistere come io, cioè come soggetti nell'unità semplice ed infinita di quell'io»28. Anche ammettendo ipoteticamente, con Bellezza, che la «massima preoccupazione» di Gentile sia «la fondazione del concetto di persona»29, per Abbagnano tale istanza risulta in ogni caso compromessa dall'identificazione dell'io con l'Atto – il quale è una sorta di uomo divinizzato o di Dio umanizzato in cui la persona non ritrova né se stessa, né il Dio della fede30. Per Abbagnano lo smarrimento attualistico della singolarità concreta si manifesta chiaramente nell'atteggiamento di Gentile nei confronti di elementi negativi ma strutturali del nostro essere nel mondo – come la nascita, la morte, la temporalità, l'angoscia – che la filosofia dell'esistenza assume come rivelativi della condizione umana e che la filosofia dell'atto considera invece alla stregua di empiricità insignificanti superate nella realtà extratemporale dell'io puro, che non nasce né muore, ma «sovrasta eterno al flusso di tutte le cose che sono nel tempo»31. A Gentile, che lo accusava su «Principio» di essere ricorso alla rappresentazione empirica della realtà spirituale, compiendo «indebite scorribande nell'empirico che possono dare nel genio al grosso pubblico attratto dalle filosofie che parlano il suo stesso linguaggio»32, Abbagnano rispondeva: «confesso di non potere a nessun costo ritenere empirico ed insignificante il mio esser nato e il mio poter morire o l'esser nato e il poter morire di una persona che mi è cara; […] perciò ritengo che la filosofia debba dar conto di questi aspetti e assumerli come rivelativi dell'uomo; e che ove manchi di darne conto, manca al suo compito essenziale, al compito che Gentile stesso riconosce proprio di essa – la considerazione dell'uomo come tale»33.

Queste tesi rappresentano i motivi teoretici di base su cui verte il disaccordo esplicito di Abbagnano nei confronti di Gentile. Altri temi particolari che separano le due filosofie e su cui non possiamo soffermarci – ad es. la diversa valutazione del sapere positivo, la differente concezione della filosofia e dei suoi rapporti con le scienze umane, il mutato modo di intendere la storiografia filosofica… – sono strettamente connessi alle posizioni enunciate e organicamente riconducibili al punto di vista di un umanismo problematicistico programmaticamente incentrato sull'esperienza esistenziale e aperto al pensiero scientifico.

Tirando le fila del discorso contenuto nei vari punti, possiamo affermare che Abbagnano e Gentile, pur avendo in comune le tesi centrali dell'umanità dell'essere e della presenza dell'uomo, svolgono il loro pensiero in modo profondamente diverso. Gentile sviluppa la propria filosofia nel senso di una metafisica idealistica che mette a capo alla risoluzione del finito nell'infinito e alla deduzione del reale per mezzo dello spirito. Abbagnano svolge invece il proprio pensiero in direzione di un'analisi esistenziale che si muove nell'ambito del finito ed esclude ogni giustificazione metaempirica dell'io e della situazione. Per l'attualismo la presenza dell'uomo implica logicamente la spiritualizzazione del tutto e l'assunzione dell'io come principio creatore (umanismo infinitistico); per Abbagnano il concetto della realtà come missione significa semplicemente che l'essere esperienziale – l'io, gli altri e le cose – non è precostituito allo sforzo umano, ma si realizza con il realizzarsi dell'esistenza senza che ciò comporti la deduzione dell'oggetto dal soggetto (umanismo finitistico). Per Gentile la «spiritualizzazione progressiva del mondo» e l'instaurazione della città umana34 va pensata nei termini di una dialettica cosmica che considera l'essere come posizione dell'io; per Abbagnano l'umanizzazione della realtà e la realizzazione dell'uomo è un compito esistenziale problematico e mai garantito. Il rifiuto della metafisicizzazione del trascendentale e la negazione della dialettica rappresentano in tal modo il punto di partenza e il punto di arrivo della filosofia del nostro, e ciò che da un'impronta tipicamente esistenzialistica a tutte le sue tesi, comprese quelle che appaiono più vicine al gentilianesimo.

Queste comunanze e queste differenze fra attualismo ed esistenzialismo positivo fanno sì che nel primo si possano rinvenire, come ritrova ad es. Bellezza, concetti e temi caratteristici del secondo, e che tuttavia assai diversi ne siano la portata ed il significato – e ciò per il diverso orizzonte sistematico in cui essi vengono collocati (panteismo idealistico in Gentile, umanismo problematicistico in Abbagnano). Mettere in luce, come fa appunto Bellezza, che anche in Gentile – soprattutto nei suoi ultimi scritti – è rinvenibile un riconoscimento della singolarità, del limite, della situazione, della corporeità, del male, del dolore… può essere un'operazione storiograficamente interessante, ma risulta criticamente discutibile qualora pretenda assimilare su tale base gentilianesimo ed esistenzialismo positivo, dimenticando come nell'attualismo il porsi della singolarità, del corpo, della situazione avvenga sempre all'interno di una Soggettività onnicomprendente, rispetto alla quale il finito ed il male sono momenti astratti, reali soltanto nella processualità concreta dello spirito "monagonista" della realtà universale. Che Gentile, come mostra Bellezza, concepisca l'uomo come unità mediata di finito ed infinito ed affermi quindi la presenza-consistenza della particolarità, del male, del tempo, del molteplice è un fatto indiscutibile. Altrettanto incontrovertibile è pero che la singolarità, il particolare, il male, il tempo e il molteplice siano nell'attualismo momenti dialettici necessari della realizzazione immancabile dell'infinito, dell'universale, del bene, dell'eterno e dell'uno35. Infatti nel gentilianesimo (come già nel dialetticismo fichtiano) i limiti esistenziali ci sono soltanto per essere tolti, in quanto figurano come semplici "ostacoli" che l'io infinito pone a se stesso per attuarsi come libertà etica concreta36. Perciò, dire che l'attualismo è una filosofia dell'esistenza perché l'atto può anche venire descritto come sforzo verso l'essere, situazione, storicità concreta… significa privilegiare identità formali a scapito di differenze reali, scordando come la filosofia dell'esistenza, in tutte le sue espressioni, sia definita dalle tesi della finitudine dell'uomo e della trascendenza dell'essere (comunque si intenda poi quest'ultimo)» cioè dal rifiuto di ogni forma di immanentismo e di dialetticismo che pretende riassorbire nell‘unità dell'io assoluto quell'alterità reale con cui l'esistenza è in rapporto, e la cui irriducibilità costituisce la ragion d'essere dell'esistenzialismo e della sua polemica antihegeliana ed antiidealistica.

Per cui, se il gentilianesimo, complessivamente considerato, appare una filosofia dell'uomo proposta nei termini di una metafisica idealistica della spirito infinito, il pensiero di Abbagnano si configura come un'analisi della condizione umana nella sua finitudine esistenziale condotta tramite la categoria del possibile.

L'assunzione rigorosa del concetto di possibilità, che costituisce l'impegno costante della filosofia di Abbagnano e lo strumento più sottile della sua polemica antiromantica, riconduce le sopraccitate divergenze con l'attualismo ad una contrapposizione categoriale di fondo. Abbagnano ritiene che il gentilianesimo, in quanto assolutismo metafisico, sia costretto suo malgrado a muoversi nell'orizzonte della necessità37, vanificando in tal modo le sue stesse istanze. Di conseguenza, la filosofia di Gentile, nonostante l'insistenza su temi che si possono ritrovare anche nell'esistenzialismo, è tutta inscritta nel circolo chiuso del romanticismo e risulta «del romanticismo stesso l'estrema, più ardita e più rigorosa espressione»38. Nel contesto dell'esistenzialismo positivo, il rifiuto dell'attualismo come metafisica "romantica" mistificatrice della situazione esistenziale concreta, rappresenta dunque il momento polemico di una filosofia volta alla comprensione della finitudine in quanto tale e impegnata nel reperimento di un quadro categoriale che possa valere da fondamento del punto di vista del finito.

A questo punto, l'atteggiamento generale di Abbagnano nei confronti di Gentile e dell'attualismo dovrebbe risultare chiaro in tutti i suoi principali aspetti. Sebbene estraneo alla scuola gentiliana ed indirizzato in senso antiidealistico, il pensiero del nostro si è tuttavia trovato d'accordo con alcune tesi di fondo dell'attualismo, che sono state autonomamente assunte ed originalmente svolte in chiave esistenzialistica, Quest'operazione, che il nostro autore non ha mai esplicitato chiaramente, ha tratto in errore gran parte della critica, che ha finora oscillato, nelle sue punte estreme, fra la tesi inaccettabile del carattere "idealistico", dell'esistenzialismo positivo e la tesi altrettanto inaccettabile del carattere assolutamente non-attualistico del pensiero di Abbagnano (per il quale l'esperienza filosofica di Gentile sarebbe passata invano). In realtà, la filosofia di Abbagnano è una forma di pensiero inequivocabilmente antiattualistica e antiidealistica e che è stata tuttavia fecondata dalla convergenza critica con talune posizioni della teoresi gentiliana. Quest'affermazione riassuntiva manifesta chiaramente come il nesso Abbagnano-Gentile, anziché nei termini di un «influsso» dell'attualismo sull'esistenzialismo positivo vada pensato nei termini di una confluenza su certi motivi da parte di due filosofie strutturalmente dissimili e tra di loro inconciliabili. Abbagnano ha cioè selettivamente accolto dell'attualismo – che ha rappresentato l'atmosfera culturale entro cui si è mosso il pensiero italiano sino alla seconda guerra mondiale – certe istanze teoretiche da lui condivise, che ha poi sviluppato nell'ambito di una filosofia rispondente ad esigenze storico-speculative diverse dal gentilianesimo, e ispirantesi per lo più a correnti estranee al neoidealismo ed antihegeliane per principio. Cosi facendo, Abbagnano ha compiuto, nei confronti dell'attualismo, un'operazione analoga, pur nella sua specificità, a quella effettuata in relazione ad altre forme di pensiero incontrate lungo il suo itinerario filosofico. Tale operazione non consiste in "camaleontiche" adesioni all'attualismo, all'esistenzialismo, al pragmatismo, al neoempirismo, alla sociologia…, ma nella filtrazione critica e nell'assimilazione attiva di motivi di pensiero originalmente rielaborati nell'ambito di un umanismo problematicistico organizzato nei termini di una "teoria della possibilità"39. Tale osservazione, come non autorizza a fare di Abbagnano, di volta in volta, un heideggeriano, un deweyano, un neopositivista, non permette neppure, nel caso in questione, di considerarlo "attualista". Queste tesi escludono pure ogni equivoco intorno alla formazione del nostro e confermano che l'insegnamento di Aliotta è stato da lui recepito, conformemente alla sua sensibilità speculativa, in senso decisamente non-idealistico.

In verità, l'affermazione circa l'«idealismo» di Abbagnano, sebbene sia stata sostenuta anche di recente, è cronologicamente riferibile alla "mentalità" di un determinato periodo della filosofia italiana. Tale interpretazione è cioè il frutto del privilegiamento dogmatico e provincialistico dell'attualismo, che invece per Abbagnano non è mai stata la esperienza speculativa per eccellenza, ma una suggestiva posizione di pensiero da cui egli ha discriminato motivi che gli stavano particolarmente a cuore, e dei quali ha poi fornito, come si è visto, una diversa illustrazione e fondazione.

Capovolgendo e parafrasando la sopraccitata tesi di G. Bontadini in Dall'attualismo al problematicismo, possiamo quindi affermare che fra gentilianesimo ed esistenzialismo positivo italiano un indiretto legame teoretico c'è indubbiamente – ma assai minore di quello che altri vide, "suggestionato" manifestamente dallo sforzo di fissarlo. Tale legame, in cui risiede il senso dell'autodichiarazione abbagnaniana di «idealismo», consiste in ultima analisi in un'affermazione speculativa di principio – l'umanità dell'essere e la presenza dell'uomo – immediatamente risolta e svolta in una forma di filosofia programmaticamente antiidealistica40.

Di conseguenza, parlando delle relazioni fra attualismo ed esistenzialismo positivo più che sulle convergenze – che vanno comunque ammesse ed esplicitate e non misconosciute o celate – è bene insistere sulle strutturali divergenze. Tanto più che la filosofia di Abbagnano è stata vissuta ed ha oggettivamente e storicamente rappresentato – nel contesto del pensiero italiano – uno sforzo di liberazione dall'eredità neoidealistica e dai suoi dogmi assolutistici, nel tentativo di recuperare la finitudine e i limiti dell'uomo nell'ambito di una filosofia della possibilità aperta ad alcune fra le più importanti novità del panorama culturale novecentesco.

Note

1 Questo saggio riproduce, con qualche abbreviazione e ritocco formale, l'articolo apparso originariamente sulla «Rivista critica di storia della filosofia» (XXXV, n. 4, 1980, pp. 416-36) con il titolo Sull'esistenzialismo positivo: Abbagnano e Gentile. Il lavoro, che risale agli anni 1974-75, venne pubblicato nel 1980 grazie all'interessamento di Mario Dal Prà, che ricordiamo con gratitudine. Nella forma presente esso è già comparso come Appendice in L'esistenzialismo in Italia, a cura di B. Maiorca, Paravia, Torino 1993, pp. 491-510

2 Il dato biografico più importante dei rapporti Abbagnano-Gentile è la reciproca stima umana oltreché intellettuale. Nella Storia della filosofia, Abbagnano propone di ricordare Gentile «nella generosità dei suoi tratti umani anziché nei suoi atteggiamenti politici» (2° ed., vol. III, p. 491).

3 N. Abbagnano, La struttura dell'esistenza, Torino 1939, p. 49 (abbrevieremo talvolta l'opera con S. E.).

4 Teniamo a sottolineare che quando parliamo di "prima" interpretazione assumiamo l'espressione in senso tipico-ideale, data l'estrema varietà di tesi che essa ospita (da quelle più moderate a quelle più estremistiche).

5 Cfr. V. Sainati, Attualismo ed esistenzialismo, in «Giornale critico della filosofia italiana», 1956, pp. 416-30.

6 V. p. 105, 2° ed., 1967. Il «superamento definitivo» di cui parla Santucci non allude ovviamente ad una Aufhebung qualsiasi, bensì al fatto che il pensiero di Abbagnano può essere concepito come alternativa radicale al gentilianesimo (e in tal senso noi faremo uso di tale espressione).

7 Un intervento poco noto, ma che va tuttavia segnalato per la finezza delle sue asserzioni si trova nella recensione di U. Scarpelli al libro di Bellezza (cit.) in «Rivista di filosofia», 1955, n. 1, pp. 92-6. Cfr. pure A. Vedaldi, in «Società nuova», 1954, n. 3-5. pp. 26-33 (ora in Dire il tempo, Torino 1960).

8 Da questo punto di vista, l'atteggiamento di quegli studiosi secondo cui il tema dei rapporti Abbagnano-Gentile può essere tralasciato «perché vasta è ormai la documentazione» appare oggettivamente ingiustificato.

9 N. Abbagnano, Repliche ai contradittori, in «Primato», 6, 1943, p. 104.

10 G. Semerari, La filosofia come relazione (con Pref. di F. Lombardi), Sapri 1961, pp. 24-67. Queste tesi trovano conferma nelle dichiarazioni di Abbagnano stesso, il quale – sia nel profilo contenuto nella Storia della filosofia, sia nella nota alla memoria Antonio Aliotta (1881-1964), in «Rivista di filosofia», LV, 1964, pp. 442-48 – ha sottolineato la polemica antiidealistica del maestro, visto come «valido oppositore e critico del neohegelismo» e come colui che «con l'insegnamento e gli scritti ha aperto il varco in Italia a movimenti contemporanei, come la critica della scienza, il pragmatismo e il realismo, che l'imperante idealismo bollava inanticipo come deviazioni ed errori» (Storia della filosofia, cit., pp. 606-07), pur non trascurando la rilevazione delle contraddizioni che caratterizzano la traiettoria generale del pensiero di Aliotta (su questo punto v. soprattutto E. Garin, Cronache di filosofia italiana, Bari 1966, p. 348).

11 Vedi S. E., pp. 49-50 (con il termine idealismo Abbagnano allude qui all'attualismo).

12 L'argomentazione cui ricorre qui Abbagnano per dimostrare questa tesi ricorda quella analoga di Gentile. Nei Discorsi di religione, Firenze 1920, Gentile scrive: «se la realtà, tutta la realtà, è un nostro presupposto, noi restiamo esclusi da tutta la realtà, che ci sarà senza che ci siamo noi. E così noi affermiamo la realtà negando noi stessi che l'affermiamo: diciamo di essere alla presenza del reale, e intanto diciamo di non esserci» (p. 61). Da parte sua Abbagnano apre la S. E. affermando che «l'irrilevanza completa del filosofare rispetto all'oggetto dovrebbe portarci ad escludere da questo oggetto (cioè dall'essere) la filosofia e l'uomo stesso in quanto è capace di filosofare. Perché se l'essere è indifferente al filosofare non possono essere indifferenti al filosofare il filosofare stesso e l'uomo: che perciò sarebbero fuori dall'essere» (p. V).

13 G. Gentile, I problemi della scolastica e il pensiero italiano, 2ª ed., Bari 1923, p. 59.

14 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, 3ª ed., 1942, vol. II, p. 61.

15 La giustificazione di questa tesi richiederebbe una monografia organica su Abbagnano.

16 N. Abbagnano, Storia della filosofia, cit., vol. III, p. 492.

17 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, cit., vol. II, pp. 243-44.

18 G. Gentile, Teoria dello spirito come atto puro, Firenze 1959, p. 230.

19 N. Abbagnano, Repliche ai contradditori, cit., p. 203.

20 E. Garin, Cronache di filosofia italiana, cit., p. 478.

21 N. Abbagnano, Repliche ai contradditori, cit., p. 104.

22 G. Gentile, Discorsi di religione, Firenze 1957, p. 95.

23 Questo è quello che Abbagnano ha tecnicamente espresso ne La struttura dell'esistenza, con un linguaggio un poco oscuro che ha dato luogo ad equivoci. «Appunto per questo si è reso necessario procedere oltre l'idealismo. Se l'essere non è che l'essere dell'uomo, ciò accade perché l'essere dell'uomo si è esteso a tal punto, nel suo significato, da trascendere l'uomo stesso. L'essere non può coincidere con l'uomo se non in quanto l'uomo coincide con l'esistenza. E l'esistenza non può essere racchiusa nell'uomo, perché è la struttura che trascende la limitazione della sua forma» (pp. 49-50).

24 N. Abbagnano, Repliche ai contradditori, cit., p. 104

25 N. Abbagnano, Possibilità e libertà, Torino 1956, p. 27.

26 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, Bari 1923, vol. II, p. 267.

27 V. l'articolo L'ultimo Croce e il soggetto della storia, ora in Possibilità e libertà, cit., pp. 227-242, dove Abbagnano rileva gli equivoci verbali e concettuali impliciti nella prospettazione del rapporto tra lo Spirito e l'individuo, l'Io trascendentale e l'io empirico.

28 N. Abbagnano, Storia della filosofia, cit., vol. III, p. 493.

29 Vedi A. Bellezza, L'esistenzialismo positivo di Giovanni Gentile, cit., p. 169.

30 È il noto equivoco dell'immanentismo gentiliano, a cui si riferisce A. Guzzo in Cinquant'anni di esperienza idealistica in Italia, Padova 1964, pp. 115-139.

31 G. Gentile, Sistema di logica come teoria del conoscere, 3ª ed., vol. II, Firenze 1942, p. 84.

32 G. Gentile, L'esistenzialismo in Italia, in «Primato», cit., p. 102.

33 N. Abbagnano, Repliche ai contradditori, cit., p. 104.

34 G. Gentile, Teoria generale dello spirito come atto puro, cit., p. 210.

35 Come ricorda Aldo Lo Schiavo «la sintesi di storia e filosofia, di tempo ed eterno, di finito ed infinito, di particolare ed universale, di molteplicità ed unità, più volte presentata dal Gentile come il maggiore risultato speculativo dell'attualismo, si traduce in effetti in un trionfo dell'unità su molteplice, dell'universale sul particolare, dell'infinito sul finito, dell'eterno sul tempo, della filosofia sulla storia» (v. Introduzione a Gentile, Bari 1974, p. 95).

36 Anche se Bellezza contesta «lo stupido ottimismo che alcuni vogliono attribuire ad ogni filosofia idealistica, compresa quella gentiliana» (op. cit., p. 127), l'ottimismo cui dà luogo tale dottrina ci pare innegabile.

37 Per Abbagnano la necessità è infatti l'espressione modale dell'assolutezza.

38 N. Abbagnano, Storia della filosofia, cit., vol. III, p. 501.

39 In un lucido profilo su Abbagnano, N. Bobbio ha visto nella costante «capacità di impadronirsi dei principali nodi di sviluppo del pensiero contemporaneo» una caratteristica tipica di tutta l'evoluzione filosofica del nostro. V. Discorso su Nicola Abbagnano in N. Abbagnano, Scritti scelti, Torino 1967, pp. 9-38.

40 Lo stesso Pareyson, in Rettifiche sull'esistenzialismo, ha successivamente rivisto il suo originario giudizio. Infatti, fra le interessanti «rettifiche» circa l'esistenzialismo troviamo pure l'autocritica ammissione: «fu così che incautamente… suggerii persino l'idea che in Italia la discussione di temi esistenzialistici, era stata prevenuta e preparata dall'idealismo di stampo gentiliano» (AA. VV., Studi di filosofia in onore di Gustavo Bontadini, Milano 1975, p. 239, ora in L. Pareyson, Esistenza e persona, Genova 19855.